儒家修身：以善养人，然后能服天下

儒家关于“养”的思想，还有一个重要内容，就是“养人”,与上面讲的“自养”过程相反，进一步发展为“养的人际关系学”和“养的政治学”.理想的人际关系赖以建立的前提是，能够“以善养人”,而不是“以善服人”.孟子说：
　　
　　以善服人，
　　
　　未有能服人者也；
　　
　　以善养人，
　　
　　然后能服天下。
　　
　　（《孟子·离娄》）
　　
　　什么叫做以善服人？什么叫做以善养人？关键在于“服人”与“养人”怎么理解。根据古人的注解，“以善服人”指以威武逼迫人服从，春秋五霸就是典型； “以善养人”指真心诚意地关心、帮助和爱护别人，使人们心悦诚服，求之不得地追随你，其典型的例子是“七十子之服孔子”.用今天的话来说，“以善服人”可 指运用权威的力量来强迫人为善。能运用自己手中的权威来做善事，当然也是值得肯定的。但是在这种情况下，人们并不是心甘情愿地服从于你。如果他们没有违背 你，那并不是因为他们不想，而是因为他们不敢。在孟子看来，最成功的做法并不是让人们慑于权威而不得不服从，而是能够让人们发自内心地自觉追随。然而，要 使人们自觉追随，不是一件容易的事，这涉及人另一个重要的儒学概念--“化”.
　　
　　一是“教化”.根据《说文解字》，“化”的本义与教育有关。在甲骨文和金文中，“化”字由两个人（一个正立、一个倒立）构成的，因此，本义可能指人通 过教育而发生了转化。直到今天，我们还用“和风细雨，润物无声”来比喻教书育人的过程。不过，古人所说的“教”并不局限于学校教育，而且可指人格境界高的 人对他人的影响，并认为理想的人际关系中渗透着“教化”的成份。《孝经》中提到“教之化民”,大意是认为古代圣贤能够以身作则来感化他人，收到了人与人心 心相应、和睦相处的功效。这里的“教化”绝不是指编出一些规矩和准则来让他人学习或遵守，而是包括：自己满腔赤诚、关心他人，他人也因此学会了亲亲、爱 人；自己公正无私、廉洁自律，让他人理解了什么是公平、正义；自己待人谦逊、礼让，让他人懂得了何谓知书达礼；自己修习礼乐，他人也开始参与其中，其乐融 融；自己正直果毅、是非分明，让他人有了善恶之分。通过读《孝经》，我们就能明白儒家在人际关系方面的理想并不是要人服从自己，而是以实际行动来感化他 人，从而达到以行育人、以善养人的的效果。孟子提到了“善政”和“善教”的区别，“善政”指好的办法措施，“善教”指严于律已，感化他人。他说，“善政民 畏之，善教民爱之。善政得民财，善教得民心”（《孟子·尽心》）。可笑的是，在如何来影响和改变他人方面，后人往往只会想到宣传和说教，很少体会到古人 “教化”思想的精髓。
　　
　　二是“风化”.“化”的另一个重要含义，指一个人在没有被迫和勉强的情况下，缓慢地、不知不觉地被改变了。《说文解字》用“风动虫生”生动形象地说明 了“化”的这一含义。许慎说，“风”（繁体作风）由“虫”和“凡”两部分构成，其中“凡”代表发音，“虫”代表含义。“风动虫生，故虫八日而化”.春天来 了，在春风的吹拂下，虫子开始孵化，一个新生命从无到有地诞生了。是春风的滋养，使一些细小的微生物发育、生长，化成了虫子，又从地上的爬虫化成了天上的 飞虫。风是“无形而致者”（[清]段玉裁《说文解字注》），它在无形中滋养了万物，孕育出了新生命。这是一个典型的由“养”而“化”的过程。善于在人际关 系中不着痕迹地影响别人，人们跟你相处如沐春风，不知不觉地发生着转化，这就是一个典型的“化”的过程。孔子说，“君子之德风，小人之德草”（《论语·颜 渊》），《毛诗》上说“上以风化下、下以风刺上”,指君子的德性能够像风吹草动一样感化众人，让他们从善如流、乐此不彼。孟子用“民日迁善而不知为之者” （《孟子·尽心》）来形容“化”的过程。意思是，好的政治并不强迫别人去学习，而是通过塑造良好的社会风气，让人们一天天变好，却不知道是谁让他们变好 的。汉代学者郑玄在《周礼》注中说：“风，言贤圣治道之遗化也。”意思是，前昔圣贤在位时以身作则，感化了人们的心灵，让无数人获得新生；如今他们虽已离 去，但他们铸就的一些良好风气一直传到了现在。在儒家经典中，还有诸如以德化民、化民成俗、天下化成、施化、化育等一系列表达类似思想的名词。
　　
　　总而言之，儒家学者认为，理想的人际关系也是君子用自己的人格力量养育新生命的过程，他把每一个人、每一个生命都当作目的，而不是实现私人目的的手 段。之所以强调“以善养人”,而不是“以善服人”,正因为在孟子看来，勉强要人听从于你没有任何意义。能够以崇高的美德感化天下，让他们的心灵从你的人格 魅力中获得滋养，他们的人性在不知不觉中健康成长，这才是君子在社会交往的理想。今天，从更宏观的角度来看，我们要问：一个社会的繁荣昌盛，一个民族的文 明进步，主要依靠什么呢？难道可以仅仅依靠经济、政治和法律手段吗？在儒家看来，仅有这些是不够的，还要培养人民良好的道德情操，让人心自觉地从善如流。 为此，就需要“以善养人”,需要“教化”和“风化”.只有这样，才能从人心中形成强大的道义力量，为国家的长治久安提供牢固的基础，为正义的事业提供强有 力的保障。因此，“以善养人”,意义极为深远。

儒家修身：欲无得罪于昭昭，先无得罪于冥冥

让我们从《左传》中的一则历史故事谈起。
　　
　　公子商人、公子元、齐昭公等人都是齐桓公之子。公元前613年（鲁文公14年），齐昭公死后，公子商人弑昭公子自立，成功地登上了国君的宝座，史称齐 懿公。就在懿公在刚杀死齐昭公之子、还未即位之际，他曾去找他哥哥公子元，说要把国君之位让给他，公子元答道：“你还是放了我吧！你想得到这个位置想了这 么久了，我能臣服于你，你岂能让自己心中有憾？”
　　
　　齐懿公为公子期间，曾与邴歜之父争田未果。等他当上国君后，硬将此人的尸体从坟墓中挖出来，剁掉双足。他看骖乘阎职之妻漂亮，又将其占为己有。
　　
　　一天，齐懿公来城郊湖中游泳，岸上的邴歜突然拿起竹鞭，照准阎职猛抽。一便打一便说：
　　
　　“老婆被人霸占了都不敢生气，我抽你几下算什么？”
　　
　　阎职怒道：
　　
　　“父亲被人鞭尸都不敢报复，相比之下哪个更耻辱？”
　　
　　于是俩人合谋将懿公害死，把尸体丢进竹林后逃离。史书记载懿公死于文公18年5月（公元前618年）。
　　
　　齐懿公之死，表面看来是由于他得罪了手下的两个小臣。然而，稍加思索即可发现，他死于贪婪和自愎。他太在乎自己了。公子元已将齐懿公的病根子说出来，但是这个隐藏于他内心深处的病根子，又岂是懿公自己所能看清的？《菜根谭》中有这样一段话：
　　
　　肝受病则目不能视，
　　
　　肾受病则耳不能听。
　　
　　病受于人所不见，
　　
　　必发于人所共见。
　　
　　故君子欲无得罪于昭昭，
　　
　　先无得罪于冥冥。
　　
　　让我们仔细体会一下。什么叫做“人所不见”?什么叫做“人所共见”?我认为这段话是对苏格拉底“认识自己的无知”这一名言的极好注解。它的大意是，一 个人内心深处的动机和想法，他的思想的真实面目，有时不会直接表现在行为中。他在外在行为中所表现出来的问题，其症结可能深藏于他的内心世界背后，甚至连 他自己也未必清楚，更何况别人了。比如齐懿公的内心世界，在他做出一系列行为之前，谁也看不出来。等到有人看出来的时候，已经为时晚矣。又如，有的人总是 想占别人的便宜，这是他的思维范式。但是他在每次想占别人便宜的时候，他可能并不认为这是在占便宜。强烈的欲望促使他本能地向那个方向发展，并为此采取了 一系列措施。他甚至可能认为那些便宜是他应得的，那是他证明自己人生价值的恰当方式。因此达到目的时他就开心，达不到目的时他就沮丧。正因为他视自己的做 法为正常，所以可能拒绝接受别人的意见，也拒绝对自己采取批评和反省的态度。总之他对于自己内心深处的真实想法是不能正视的。这也就是说，他不能跳出自己 的思维范式之外，对长期以来支配自己的思维范式的利弊得失作出清醒的评判，批评的检讨。所以说，“病受于人所不见，必发于人所共见”.
　　
　　“故君子欲无得罪于昭昭，先无得罪于冥冥。”昭昭是人所共见的，冥冥是人所不见的。苏格拉底讲认识你自己，认识你自己的无知，曾子说“吾日三省吾 身”,都是因为一个人“冥冥”中的东西，别人无法晓得，自己也未必能清醒地面对。比如齐懿公死于臣仆之手，还有历史上的一些风云人物功败垂成，我们看到他 们的故事时，是否会有一阵窃喜，以为自己不可能犯他们所犯的那些低级错误？如果你真的这样想，那可以说你也在妄自尊大了。这不仅是因为你小看了他们，至少 你这种想法本身已经是在寻找理由证明自己比他们强，这难道不也是“太在乎自己”的明证吗？所以，很多内心深处的病根子，在别人身上存在，在你我身上可能同 样存在，也许程度不同，也许表现方式不同。我们如何能轻率地说自己不在乎自己呢？所以要想“先无得罪于冥冥”,其实很不容易，需要深刻的自省。
　　
　　目中有花，则视万物皆妄见也
　　
　　从五更枕席上参勘性体
　　
　　高一步立身，退一步处世

儒家修身：致中和，天地位焉，万物育焉

早在1923年，奥地利学者弗洛伊德（SigmundFreud,1856-1939）曾提出一个着名的自我-本我-超我的学说。他认为，人的自我（人 格）可分为三个部分：本我、自我和超我。“本我”是人的原始生命本能，与生俱来的冲动，它的目标是冲破一切道德和规范的限制，不断追求实现本能的欲望； “自我”是人的现实自我意识，“本我”与“超我”之间的调节阀，协调二者的关系。“超我”代表外部社会规范和道德在人心中的内化，构成了行为的消极限制。 “自我”对于“本我”、“超我”三者之间的关系，是衡量一个人心理健康与否的基本要素。只有消除了自我的三种焦虑，并在于三者之间建立了平衡与和谐，才能 确保心理健康不出问题。按照这一理论，当代中国社会上述严重的心理健康有两种解释：解释一、当代中国人生理欲望太强，本我对超我构成了强大冲击；解释二、 当代社会给人们施加了过多过大的道德规范和现实条件限制，即超我过于强大，本我长期处在受压抑的状态中。
　　
　　这种解释表面看来是似乎有道理，其实有两个严重的局限：
　　
　　首先，困扰中国人心理的许多欲望，如好面子、贪图虚荣、做人上人等等，主要与文化有关，而不是生理欲望。而弗洛伊德所说的“本我”,作为人的生命力本 能，主要是指生理上的，早期以性本能为主，后来也包括饥、渴、死亡等。给我们带来精神痛苦和心理困境的欲望基本上都是由文化致生的，而不是来自于弗洛伊德 所说的、与文化无关的本我世界。另一方面，如何处理这些欲望，是尽力去满足它们、还是应该压制它们，才能重建个人心理世界的平衡与和谐呢？这个问题，涉及 到这些欲望本身的性质，也是弗洛伊德所未回答的。
　　
　　正是从这个角度出发，我们发现，用《中庸》的“中和”思想来解释当代人的心理疾病，反而更有效。按照《中庸》的观点，现代人的心理健康问题来源于他们 失去了对本性或真实自我的把握。这里，人的本性或真实自我，即《中庸》和孟子所谓的“性”,绝不是弗洛伊德意义的“本我”.因为“性”不是本能的生理欲 望，更不是性本能，而是通过修身、通过“致中和”才能把握到的生命本体或本源。只有体认到人的本性或真实自我是什么，并在现实生活中采取有益保存和发展其 本性的行为，才能消除心理疾病。据此，现代人的精神问题和心理疾病，不是由于欲望在现实中得不到充分满足所致，而由于欲望以及满足欲望的行为伤害到了人的 本性和真实自我。《中庸》曰：
　　
　　喜怒哀乐之未发，谓之中；
　　
　　发而皆中节，谓之和。
　　
　　中也者，天下之大本也；
　　
　　和也者，天下之达道也。
　　
　　致中和，天地位焉，万物育焉。
　　
　　必须注意，不少人未认真读书，将“中庸”解释为不温不火的平庸之道，和没棱没角的滑头哲学，是完全失实的。因为“中”的本义是“不偏不倚”,即没有发 生偏差；“庸”指常道，即道理、原理。在这里，“中”主要指人未与外界接触，情绪还没有发动起来、因而人性没有偏离正道的状态。根据古人的注解，“中”代 表静--在虚静之中，人心无私无欲，人性真实本源，人能充分体验自己的真实本性。“和”代表动--人行动起来后，做到和谐、有条不紊，其中包括个人身心的 和谐以及个人与外界的和谐。宋明理学家认为“中”代表生命的本然真实，即生命本体，他们经常通过静坐来“观未发之中”.“观未发之中”,就是找回生命的本 体。但是人不可能永远静而不动，如果动时情绪不受控制，就会破坏自己的心境，打破身心的平衡与和谐，即“不和”,因此需要“发而皆中节”.“发而皆中 节”,才能保证内心的平静，才能“守中”;有意识的保持内心的平静（即“守中”），才能调控自己的情绪，使之“趋和”.可见，“守中”与“趋和”是相辅相 成的。“守中”、“趋和”,即《中庸》所谓的“致中和”.一方面，“中”是指内而言，“和”是指外而言；另一方面，“中”代表静，“和”代表动。动静相 依，内外相成，共同构成了我们生命的实际状态。把握好“中”、“和”,不仅会让我们保持健康的心理，健全的人格，而且也符合天地运行的法则、万物生长的原 理，即“天地位焉，万物育焉”.
　　
　　从这里我们发现，弗洛伊德的学说似乎假定了人的本能欲望与道德原则、社会规范是本质上不相融的，这一假定从一开始就已经将“我”置于与社会对立的位 置。“本质上不同”,本身意味着对抗是永恒的，而协调一致是暂时的、是不得已而为之。这一假定倒是符合了西方文化倾向于永不安于现状、偏好动态超越的习 性。但是如果从这一理论来理解人性，显然过于简单了，难以用来解释前面所提到的当代中国人的心理健康问题。《中庸》、《孟子》的人性概念与弗洛伊德的迥然 不同。孟子也知道人性中有不少本能的成份，但是他认为这一部分内容是人与动物共享的，因而并不能反映人之为人的特殊性。因此，人性主要并不是自然生理欲望 的总和，而是需要我们用心去体会的东西。孟子认为，人在凭良心做事的时候，会体验到什么是自己的真实本性；只有那些让人体验自己的真实本性的行为，才能真 正有益于身心健康。
　　
　　仔细分析可以发现，弗洛伊德的人性论从事实判断的角度出发，发现人性与外在规范不同甚至对立。而孟子或中国的人性论由于是从价值判断的角度出发的，所 以得出：真正符合人性的东西，恰恰也是与道德原则、外在规范相一致的。即前面我们所说的，“贪了世味的滋益，必招性分的损”.从弗洛伊德的学说出发，人的 内在本性与外在现实规范之间永远存在着对立和对抗，因而即使本我与超我之间建立了平衡关系，也只是暂时的甚至是勉强的。而孟子的人性学说则不同，它认为真 正合乎人性的东西，恰恰也与宇宙、社会、万物整体和谐发展的理想是一致的。由此出发，一个真正有意义的结论就出来了：不需要把那么多心思花在思考如何遵循 社会规范和道德原则上，而是花在尽可能凭良心做人做事（即尽心）上。当然，孟子与弗洛伊德的人性论，有一个共同点，都认为健康的人格需要个人内心世界与外 在规范、内在人性与道德原则之间的和谐与平衡。相比之下，孟子的人性论对于解决心理问题的方法提出了比较明确的要求。
　　
　　人心唯危，道心唯微

早在1923年，奥地利学者弗洛伊德（SigmundFreud,1856-1939）曾提出一个着名的自我-本我-超我的学说。他认为，人的自我（人 格）可分为三个部分：本我、自我和超我。“本我”是人的原始生命本能，与生俱来的冲动，它的目标是冲破一切道德和规范的限制，不断追求实现本能的欲望； “自我”是人的现实自我意识，“本我”与“超我”之间的调节阀，协调二者的关系。“超我”代表外部社会规范和道德在人心中的内化，构成了行为的消极限制。 “自我”对于“本我”、“超我”三者之间的关系，是衡量一个人心理健康与否的基本要素。只有消除了自我的三种焦虑，并在于三者之间建立了平衡与和谐，才能 确保心理健康不出问题。按照这一理论，当代中国社会上述严重的心理健康有两种解释：解释一、当代中国人生理欲望太强，本我对超我构成了强大冲击；解释二、 当代社会给人们施加了过多过大的道德规范和现实条件限制，即超我过于强大，本我长期处在受压抑的状态中。
　　
　　这种解释表面看来是似乎有道理，其实有两个严重的局限：
　　
　　首先，困扰中国人心理的许多欲望，如好面子、贪图虚荣、做人上人等等，主要与文化有关，而不是生理欲望。而弗洛伊德所说的“本我”,作为人的生命力本 能，主要是指生理上的，早期以性本能为主，后来也包括饥、渴、死亡等。给我们带来精神痛苦和心理困境的欲望基本上都是由文化致生的，而不是来自于弗洛伊德 所说的、与文化无关的本我世界。另一方面，如何处理这些欲望，是尽力去满足它们、还是应该压制它们，才能重建个人心理世界的平衡与和谐呢？这个问题，涉及 到这些欲望本身的性质，也是弗洛伊德所未回答的。
　　
　　正是从这个角度出发，我们发现，用《中庸》的“中和”思想来解释当代人的心理疾病，反而更有效。按照《中庸》的观点，现代人的心理健康问题来源于他们 失去了对本性或真实自我的把握。这里，人的本性或真实自我，即《中庸》和孟子所谓的“性”,绝不是弗洛伊德意义的“本我”.因为“性”不是本能的生理欲 望，更不是性本能，而是通过修身、通过“致中和”才能把握到的生命本体或本源。只有体认到人的本性或真实自我是什么，并在现实生活中采取有益保存和发展其 本性的行为，才能消除心理疾病。据此，现代人的精神问题和心理疾病，不是由于欲望在现实中得不到充分满足所致，而由于欲望以及满足欲望的行为伤害到了人的 本性和真实自我。《中庸》曰：
　　
　　喜怒哀乐之未发，谓之中；
　　
　　发而皆中节，谓之和。
　　
　　中也者，天下之大本也；
　　
　　和也者，天下之达道也。
　　
　　致中和，天地位焉，万物育焉。
　　
　　必须注意，不少人未认真读书，将“中庸”解释为不温不火的平庸之道，和没棱没角的滑头哲学，是完全失实的。因为“中”的本义是“不偏不倚”,即没有发 生偏差；“庸”指常道，即道理、原理。在这里，“中”主要指人未与外界接触，情绪还没有发动起来、因而人性没有偏离正道的状态。根据古人的注解，“中”代 表静--在虚静之中，人心无私无欲，人性真实本源，人能充分体验自己的真实本性。“和”代表动--人行动起来后，做到和谐、有条不紊，其中包括个人身心的 和谐以及个人与外界的和谐。宋明理学家认为“中”代表生命的本然真实，即生命本体，他们经常通过静坐来“观未发之中”.“观未发之中”,就是找回生命的本 体。但是人不可能永远静而不动，如果动时情绪不受控制，就会破坏自己的心境，打破身心的平衡与和谐，即“不和”,因此需要“发而皆中节”.“发而皆中 节”,才能保证内心的平静，才能“守中”;有意识的保持内心的平静（即“守中”），才能调控自己的情绪，使之“趋和”.可见，“守中”与“趋和”是相辅相 成的。“守中”、“趋和”,即《中庸》所谓的“致中和”.一方面，“中”是指内而言，“和”是指外而言；另一方面，“中”代表静，“和”代表动。动静相 依，内外相成，共同构成了我们生命的实际状态。把握好“中”、“和”,不仅会让我们保持健康的心理，健全的人格，而且也符合天地运行的法则、万物生长的原 理，即“天地位焉，万物育焉”.
　　
　　从这里我们发现，弗洛伊德的学说似乎假定了人的本能欲望与道德原则、社会规范是本质上不相融的，这一假定从一开始就已经将“我”置于与社会对立的位 置。“本质上不同”,本身意味着对抗是永恒的，而协调一致是暂时的、是不得已而为之。这一假定倒是符合了西方文化倾向于永不安于现状、偏好动态超越的习 性。但是如果从这一理论来理解人性，显然过于简单了，难以用来解释前面所提到的当代中国人的心理健康问题。《中庸》、《孟子》的人性概念与弗洛伊德的迥然 不同。孟子也知道人性中有不少本能的成份，但是他认为这一部分内容是人与动物共享的，因而并不能反映人之为人的特殊性。因此，人性主要并不是自然生理欲望 的总和，而是需要我们用心去体会的东西。孟子认为，人在凭良心做事的时候，会体验到什么是自己的真实本性；只有那些让人体验自己的真实本性的行为，才能真 正有益于身心健康。
　　
　　仔细分析可以发现，弗洛伊德的人性论从事实判断的角度出发，发现人性与外在规范不同甚至对立。而孟子或中国的人性论由于是从价值判断的角度出发的，所 以得出：真正符合人性的东西，恰恰也是与道德原则、外在规范相一致的。即前面我们所说的，“贪了世味的滋益，必招性分的损”.从弗洛伊德的学说出发，人的 内在本性与外在现实规范之间永远存在着对立和对抗，因而即使本我与超我之间建立了平衡关系，也只是暂时的甚至是勉强的。而孟子的人性学说则不同，它认为真 正合乎人性的东西，恰恰也与宇宙、社会、万物整体和谐发展的理想是一致的。由此出发，一个真正有意义的结论就出来了：不需要把那么多心思花在思考如何遵循 社会规范和道德原则上，而是花在尽可能凭良心做人做事（即尽心）上。当然，孟子与弗洛伊德的人性论，有一个共同点，都认为健康的人格需要个人内心世界与外 在规范、内在人性与道德原则之间的和谐与平衡。相比之下，孟子的人性论对于解决心理问题的方法提出了比较明确的要求。
　　
　　人心唯危，道心唯微

儒家修身：欲无得罪于昭昭，先无得罪于冥冥

让我们从《左传》中的一则历史故事谈起。
　　
　　公子商人、公子元、齐昭公等人都是齐桓公之子。公元前613年（鲁文公14年），齐昭公死后，公子商人弑昭公子自立，成功地登上了国君的宝座，史称齐 懿公。就在懿公在刚杀死齐昭公之子、还未即位之际，他曾去找他哥哥公子元，说要把国君之位让给他，公子元答道：“你还是放了我吧！你想得到这个位置想了这 么久了，我能臣服于你，你岂能让自己心中有憾？”
　　
　　齐懿公为公子期间，曾与邴歜之父争田未果。等他当上国君后，硬将此人的尸体从坟墓中挖出来，剁掉双足。他看骖乘阎职之妻漂亮，又将其占为己有。
　　
　　一天，齐懿公来城郊湖中游泳，岸上的邴歜突然拿起竹鞭，照准阎职猛抽。一便打一便说：
　　
　　“老婆被人霸占了都不敢生气，我抽你几下算什么？”
　　
　　阎职怒道：
　　
　　“父亲被人鞭尸都不敢报复，相比之下哪个更耻辱？”
　　
　　于是俩人合谋将懿公害死，把尸体丢进竹林后逃离。史书记载懿公死于文公18年5月（公元前618年）。
　　
　　齐懿公之死，表面看来是由于他得罪了手下的两个小臣。然而，稍加思索即可发现，他死于贪婪和自愎。他太在乎自己了。公子元已将齐懿公的病根子说出来，但是这个隐藏于他内心深处的病根子，又岂是懿公自己所能看清的？《菜根谭》中有这样一段话：
　　
　　肝受病则目不能视，
　　
　　肾受病则耳不能听。
　　
　　病受于人所不见，
　　
　　必发于人所共见。
　　
　　故君子欲无得罪于昭昭，
　　
　　先无得罪于冥冥。
　　
　　让我们仔细体会一下。什么叫做“人所不见”?什么叫做“人所共见”?我认为这段话是对苏格拉底“认识自己的无知”这一名言的极好注解。它的大意是，一 个人内心深处的动机和想法，他的思想的真实面目，有时不会直接表现在行为中。他在外在行为中所表现出来的问题，其症结可能深藏于他的内心世界背后，甚至连 他自己也未必清楚，更何况别人了。比如齐懿公的内心世界，在他做出一系列行为之前，谁也看不出来。等到有人看出来的时候，已经为时晚矣。又如，有的人总是 想占别人的便宜，这是他的思维范式。但是他在每次想占别人便宜的时候，他可能并不认为这是在占便宜。强烈的欲望促使他本能地向那个方向发展，并为此采取了 一系列措施。他甚至可能认为那些便宜是他应得的，那是他证明自己人生价值的恰当方式。因此达到目的时他就开心，达不到目的时他就沮丧。正因为他视自己的做 法为正常，所以可能拒绝接受别人的意见，也拒绝对自己采取批评和反省的态度。总之他对于自己内心深处的真实想法是不能正视的。这也就是说，他不能跳出自己 的思维范式之外，对长期以来支配自己的思维范式的利弊得失作出清醒的评判，批评的检讨。所以说，“病受于人所不见，必发于人所共见”.
　　
　　“故君子欲无得罪于昭昭，先无得罪于冥冥。”昭昭是人所共见的，冥冥是人所不见的。苏格拉底讲认识你自己，认识你自己的无知，曾子说“吾日三省吾 身”,都是因为一个人“冥冥”中的东西，别人无法晓得，自己也未必能清醒地面对。比如齐懿公死于臣仆之手，还有历史上的一些风云人物功败垂成，我们看到他 们的故事时，是否会有一阵窃喜，以为自己不可能犯他们所犯的那些低级错误？如果你真的这样想，那可以说你也在妄自尊大了。这不仅是因为你小看了他们，至少 你这种想法本身已经是在寻找理由证明自己比他们强，这难道不也是“太在乎自己”的明证吗？所以，很多内心深处的病根子，在别人身上存在，在你我身上可能同 样存在，也许程度不同，也许表现方式不同。我们如何能轻率地说自己不在乎自己呢？所以要想“先无得罪于冥冥”,其实很不容易，需要深刻的自省。
　　
　　目中有花，则视万物皆妄见也
　　
　　从五更枕席上参勘性体
　　
　　高一步立身，退一步处世